дома нескучно
Как весело и с пользой пережить самоизоляцию

Брагінскія «контррэвалюцыянеры», альбо Да пытання аб мутуалізме дзяржаўна-канфесійных узаемаадносін у БССР

26 July 2019

Пасля атрымання незалежнасці ў постсавецкіх краінах адбылася кардынальная змена характару стаўлення ўладных структур да релігійных інстытутаў, і, адпаведна, змена навуковых парадыгм і замацаванне новых канцэптуальна-метадалагічных падыходаў да вывучэння гісторыі дзяржаўна-канфесійных узаемаадносін у савецкі час.

Дамінантай амаль усіх існуючых зараз канцэптуальных схем развіцця гэтых адносін з’яўляецца прызнанне ў якасці безумоўнай мэты савецкай дзяржавы поўнае знішчэнне царквы. Вынікі грунтоўных гістарычных даследаванняў, праведзеных такімі аўтарамі, як Міхаіл Шкароўскі [1], Міхаіл Адзінцоў [2], Дзмітрый Паспялоўскі [3] і шмат іншых, якія былі апублікаваны ў 1990-я гады, а таксама ўвесь комплекс даступных для сучаснага даследчыка гістарычных крыніц сведчаць аб тым, што агрэсіўная антырэлігійная прапаганда, рабаванне і руйнаванне храмаў, фізічнае знішчэнне і маральны ціск на святароў і вернікаў, а таксама іх крымінальны і адміністрацыйны пераслед мелі месца на працягу ўсёй савецкай гісторыі. Пры гэтым бясспрэчна, што антырэлігійная дзейнасць улад насіла хвалепадобны характар: у розныя гістарычныя перыяды тэмпы наступу на царкву паскараліся альбо запавольваліся, але ж рэпрэсіўная сутнасць рэлігійнай палітыкі савецкай дзяржавы ніколі не мянялася.

З пачатку 2000-х гг. у расійскай гістарыяграфіі замацавалася канцэпцыя развіцця дзяржаўна-канфесійных узаемаадносін у залежнасці ад асабістага стаўлення да рэлігіі і царквы першых сакратароў ЦК КПСС, а таксама ад разумення прадстаўнікамі вышэйшых органаў савецкай улады магчымасцей выкарыстання дзейнасці рэлігійных арганізацый для дасягнення сваіх знешне- і ўнутрыпалітычных мэтаў. Пасля публікацыі вынікаў даследавання Вольгі Васільевай [4] сярэдзіна 1940-х гг. пачала разглядацца як перыяд мутуальных (узаемакарысных) адносін дзяржавы і царквы, у які дзяржава атрымала неабходную ёй падтрымку ў правядзенні знешняй палітыкі, а царква — магчымасць існаваць.

Але ж многія аўтары звяртаюць увагу на тое, што гэтыя адносіны не мелі мэтай адраджэнне рэлігійных інстытутаў і, адпаведна, не маглі быць карыснымі для царквы, паколькі былі толькі шырмай, створанай для ўвядзення ў падман міжнароднай супольнасці. Барыс Філіпаў, які прааналізаваў лісты патрыярха Алексія I ў Савет па справах Рускай праваслаўнай царквы пры СНК СССР за 1945-1970-я гг., прыйшоў да высновы, што ў 1940-я гг. І.В. Сталін пачаў ствараць новую мадэль праваслаўнай царкоўнай арганізацыі на службе атэістычнай дзяржавы: царква была ўключана ў савецкую палітычную сістэму і, як і ўсе інстытуты гэтай сістэмы, змагла дзейнічаць пад жорсткім кантролем вышэйшых органаў улады, прадстаўнікі царкоўнага кіраўніцтва ўвайшлі ў склад савецкай наменклатуры з рэзідэнцыямі, пайкамі, аўтамашынамі і г.д., а ва ўзаемаадносінах з дзяржавай царкву пачалі прадстаўляць органы дзяржаўнай бяспекі [5, с. 216-217].

Пра штучнасць створанай у гэты час ліберальнай мадэлі дзяржаўна-канфесійных узаемаадносін таксама гавораць і тыя факты, што ініцыятыва склікання Памеснага Сабору ў 1943 г. і аднаўлення патрыярхату належыць І.В. Сталіну, а аўтарам Палажэння аб кіраванні Рускай праваслаўнай царквой (далей — РПЦ) быў нейкі Зайцаў, супрацоўнік Савета па справах РПЦ пры СНК СССР [3, с. 298, 304]. Больш за тое, усе ўпаўнаважаныя Савету па справах РПЦ пры абласных выканаўчых камітэтах павінны былі на месцах сачыць за тым, як гэтае Палажэнне выконваецца царкоўнымі дзеячамі, і, пры выяўленні парушэнняў, тэрмінова дакладваць аб гэтым у Маскву і рэспубліканскія саветы па справах РПЦ. У прыватнасці, упаўнаважаны Савета па справах РПЦ пры СНК СССР па Палескай вобласці, у склад якой у той час уваходзіла Брагіншчына, ва ўсіх справаздачах за 1946 г. стандартна паведамляў, што «сігналаў аб растраце грашовых сум і культавай маёмасці, а таксама грубага парушэння Палажэння аб кіраванні Рускай праваслаўнай царквой і дамоў аб перадачы будынкаў у карыстанне абшчын не паступала» [6, арк. 2, 11, 28, 36]. Але ў справаздачы за першы квартал 1946 г. ён дадаткова адзначыў, што выпадкі парушэнняў Палажэння аб кіраванні РПЦ усё ж такі ёсць, і сярод іх назваў адсутнасць у некаторых абшчын рахункаў у Дзяржбанку і ашчадных касах, а таксама фармальны характар дзейнасці рэвізійных камісій рэлігійных арганізацый (відаць, палічыў гэтыя парушэнні «нягрубымі») [6, арк. 3]. У справаздачы за другі квартал 1946 г. — перавышэнне святарамі сваіх правоў і парушэнне інструкцыі Савета ад 5 жніўня 1945 г. [6, арк. 11]. Варта адзначыць, што ні святары, ні вернікі палажэнняў гэтай інструкцыі ведаць не маглі, паколькі яна мела грыф «Сакрэтна» і, адпаведна, не маглі ведаць межы сваіх правоў.

Акрамя таго, са зместу справаздач упаўнаважаных вынікае, што нават у 1945-1946 гг., якія лічацца спрыяльнымі для разгортвання дзейнасці рэлігійных арганізацый, прадстаўнікі мясцовых органаў улады (і самі ўпаўнаважаныя ў тым ліку) імкнуліся не дапускаць пашырэння колькасці зарэгістраваных абшчын, стваралі ўмовы, каб адмовіць вернікам у рэгістрацыі, а таксама каб зняць з рэгістрацыі ўжо зарэгістраваныя абшчыны. Напрыклад, у ліпені 1945 г. мясцовымі райвыканкамамі былі адабраныя ў вернікаў будынкі ў такіх населеных пунктах Палескай вобласці, як Хойнікі, Нароўля, Ляскавічы і Гажын; на працягу года пытанне аб вяртанні гэтых будынкаў вернікам ці прадстаўленні замест іх іншых улады ніяк не маглі вырашыць; а спробы кіраўніка Палескай епархіі протаіерэя Аляксандра Раманушка накіраваць у гэтыя абшчыны святароў упаўнаважаным стрымліваліся на той падставе, што названыя абшчыны фактычна не дзейнічаюць больш за год [6, арк. 1-2]. Такая ж схема працавала і ў 1950-я гг. Такім чынам стваралася сітуацыя, калі ўладамі ўсё рабілася нібыта ў адпаведнасці з заканадаўствам, але па сутнасці рэалізоўвалася схема латэнтнага супрацьстаяння царкве.

У гэтай сувязі ўяўляецца слушнай і думка Дзмітрыя Паспялоўскага аб тым, што пасля прыняцця Палажэння аб кіраванні РПЦ лагічна было чакаць змены савецкага рэлігійнага заканадаўства, але гэтага не адбылося, што сведчыць аб першапачатковай часовасці названага дакумента і закладзенай магчымасці яго хуткай адмены [3, с. 304].

Што датычыцца перыядызацыі гісторыі дзяржаўна-канфесійных узаемаадносін у савецкі час, то Вольга Васільева верхнюю храналагічную мяжу перыяду, калі савецкая ўлада «канчаткова адмовілася ад планаў знішчэння рэлігіі і Царквы», вызначае як год смерці І.В. Сталіна — 1953 [7], але некаторыя гісторыкі, у тым ліку Сяргей Шкуратаў, зніжаюць гэтую мяжу да 1948 г. і сцвярджаюць, што толькі пасля няўдалага новага наступлення дзяржавы на царкву, якое цягнулася да адстаўкі М.С. Хрушчова ў 1964 г. і паказала безвыніковасць антырэлігійнай прапаганды, «пераслед царквы ўвогуле спыніўся» [8]. Абедзве названыя даты «спынення пераследу царквы» з’яўляюцца спрэчнымі, паколькі антырэлігійная прапаганда ў СССР і ў гэтыя гады, і ў сярэдзіне 1980-х гг. працягвала праводзіцца. Як адзначае палітолаг Саліх Полат, пасля адстаўкі М.С. Хрушчова антырэлігійная палітыка савецкіх улад кардынальна не памянялася, а змянілася толькі тактыка барацьбы з царквой — новае кіраўніцтва на чале з Л.І. Брэжневым наўпрост перайшло ад «бурнай антырэлігійнай кампаніі» да скрытага выцяснення рэлігійных арганізацый з унутранага жыцця дзяржавы [9, с. 23-24]. Такім чынам, сутнасцю дзяржаўна-канфесійных узаемаадносінах у другой палове 1960-х —сярэдзіне 1980-х гг. зноў выступае латэнтнае супрацьстаянне, а не мутуалізм.

Падпісвайцеся на наш канал у Яндэкс.Дзэне і будзеце ў курсе новых публікацый і даследаванняў!

Абагульняючы вышэйсказанае, трэба адзначыць, што наяўнасць розных ацэнак адных і тых жа фактаў рознымі аўтарамі не з’яўляецца галоўнай даследчыцкай праблемай постсавецкай гістарыяграфіі, але яна бачыцца ў тым, што ўсе іх працы звычайна адлюстроўваюць асабістае суб’ектыўнае стаўленне аўтараў да тых ці іншых падзей. З аднага боку, імкненне даследчыкаў пазбавіцца ад пазітывісцка-факталагічнага падыходу і аднабаковага адлюстравання гістарычных фактаў з’яўляецца адназначна станоўчым і натуральным, з другога — адмоўным, калі яно выклікана толькі жаданнем падмацаваць пэўныя палітыка-ідэалагічныя палажэнні гістарычнымі фактамі. У дадзеным разрэзе праблема існуе ў максімальна аб’ектыўнай навуковай інтэрпрэтацыі фактаў і пазбаўленне яе ад аднабаковасці бачыцца магчымым праз актыўнае выкарыстанне гісторыкамі найноўшага метадалагічнага інструментарыю.

Расійскі гісторык Дзмітрый Паўлаў па выніках праведзенага ім агляду асноўных накірункаў вывучэння дзяржаўна-царкоўнай праблематыкі ў замежнай гістарыяграфіі пагаджаецца з думкай амерыканскага даследчыка расійскай гісторыі Дэвіда Рансэла аб тым, што асноўнай тэндэнцыяй накаплення ведаў у сучаснай навуцы як раз і з’яўляецца расхістванне сталых уяўленняў і дэманстрацыя змяняльнасці агульнапрызнаных даследчыцкіх катэгорый. Дзмітрый Паўлаў таксама прызнае, што мэтанакіраваны пошук новых інтэрпрэтацый, метадаў і падыходаў да асэнсавання канкрэтна-гістарычных дадзеных быў і застаецца моцным бокам замежнай гістарыяграфіі [10, с. 167]. Паспрабуем і мы паглядзець на характар дзяржаўна-канфесійных узаемаадносін у БССР у першыя пасляваенныя гады з дапамогай інтэгральнага падыходу, які дазваляе пазбавіцца ад аднабаковасці адлюстравання гістарычных фактаў.

Інтэгральны падыход як спосаб даследавання амерыканскі даследчык Кен Уілбер пачаў распрацоўваць яшчэ ў канцы 1970-х гг. і працягвае яго ўдасканальваць да нашых дзён. Гэты спосаб дазваляе разглядаць рэальнасць як адзінае цэлае, ва ўсёй яе шматаспектнасці і непарыўнай узаемасувязі асобных элементаў. Ён накіраваны на аб’яднаннеметадаўрозных навук, галоўным чынам псіхалогіі, сацыялогіі, філасофіі, рэлігіязнаўства, паліталогіі і іншых, без выкарыстання якіх, на думку распрацоўшчыка, немагчыма пабудова «усёўзроўневай» мадэлі рэальнасці [11]. Акрамя метадалагічнага наватарства ўілбераўская тэорыя ўяўляе цікавасць для даследчыкаў гісторыі канфесійнага жыцця таксама і раскрыццём новай ролі рэлігіі ў сучасным і постсучасным свеце — на падставе выкарыстання інтэгральнага метаду аўтар даказвае, што пасля таго, як у эпоху Асветніцтва рэлігія была выкінута з ліку сфер чалавечых каштоўнасцей, адбыўся крызіс духоўнасці і дысацыяцыя трох іншых сфер (мастацтва, маралі і навукі), адпаведна, выратаваць чалавецтва ад культурнай катастрофы зможа толькі вяртанне рэлігіі яе пачэснага месца. Да негатыўных праяў «інфантылізацыі» рэлігіі Кен Уілбер адносіць і рэлігійны тэрарызм, што актуалізуе выкарыстанне яго тэорыі таксама ў паліталагічных і крыміналагічных даследаваннях [11].

Аб комплексным вывучэнні сацыяльных, палітычных, эканамічных і духоўных працэсаў як перспектыўным накірунку даследаванняў гісторыі дзяржаўна-царкоўных узаемаадносін зараз пішуць многія навукоўцы постсавецкіх краін. Напрыклад, украінскі гісторык Ала Кырыдон, вызначае правядзенне такіх даследаванняў у якасці безадкладнай патрэбы для развіцця гістарычнай навукі [12, с. 49-50]. Названы аўтар не аспрэчвае гвалтоўна-рэпрэсіўны характар рэлігійнай палітыкі савецкай улады, але заклікае гісторыкаў актыўна выкарыстоўваць інструментарый іншых сацыяльна-гуманітарных навук дзеля атрымання адказаў не толькі на пытанні «што?» і »як?», але і «чаму?» стала магчымай рэалізацыя такой мадэлі ўзаемаадносін [12, с. 50, 90, 92]. На жаль, абазначанае поле даследаванняў за апошнія гады так і засталося нераспрацаваным.

Мэтай дадзенага даследавання з’яўляецца выяўленне наяўнасці альбо адсутнасці мутуальнага характару ўзаемаадносін паміж мясцовымі ўладамі і ўдзельнікамі рэлігійных арганізацый на Брагіншчыне ў першыя пасляваенныя гады праз інтэгральную мадэль у юрыдычнай праекцыі, г зн. праз кваліфікацыю злачынстваў, звязаных з рэлігійнай дзейнасцю, якія адносіліся ў адпаведнасці з Крымінальным кодэксам (далей — КК) БССР 1928 г. [13] (дзейнічаў да прыняцця новага КК БССР у 1960 г. [14]) да ліку контррэвалюцыйных. Такім чынам можна будзе вызначыць, наколькі рэальна ўлады адносілі адпаведныя дзеянні святароў і вернікаў да злачынстваў, якія ўяўляюць сабой павышаную грамадскую небяспеку, альбо глядзелі на іх «скрозь пальцы», разумеючы, што царква — нежаданы, але неабходны элемент структуры савецкага грамадства.

Інтэгральная мадэль складаецца з 4 квадрантаў (сектароў), кожны з якіх адлюстроўвае свой аспект рэчаіснасці, які даступны чалавеку. Верхні левы квадрант (сектар «Я») разглядае ўнутраны стан чалавека, яго думкі, пачуцці, эмоцыі і г.д. Ніжні левы квадрант (сектар «Мы») разглядае калектыўнае ўспрыняцце, культурнае вымярэнне групавых узаемаадносін. Верхні правы квадрант (сектар «Гэта») адлюстроўвае тое, што можна сказаць пра чалавека з дапамогай вывучэння знешніх праяў яго паводзін, працэсаў, якія ідуць унутры яго цела, і г.д. Ніжні правы квадрант (сектар «Гэтыя») прысвечаны сацыяльнаму вымярэнню знешніх форм паводзін асобных груп людзей.

Дадзеная мадэль лёгка накладаецца на такую юрыдычную канструкцыю, як склад злачынства, які ствараюць 4 групы прыкмет: суб’ект злачынства (узрост, з якога настае крымінальная адказнасць, наяўнасць свядомасці, службовы стан і інш.), суб’ектыўны бок злачынства (форма віны, матыў, мэта), аб’ект злачынства (на якія грамадскія адносіны накіравана пасяганне) і аб’ектыўны бок злачынства (само супрацьпраўнае дзеянне (бяздзеянне) і яго вынікі).

Такім чынам, верхні левы квадрант інтэгральнай мадэлі ўмоўна можна суаднесці з суб’ектыўным бокам злачынства, ніжні левы квадрант — з аб’ектыўным бокам, верхні правы — з суб’ектам, ніжні правы — з аб’ектам злачынства.

Разгледзім склад злачынства, прадугледжанага часткай 2 артыкула 72 КК БССР 1928 г. [13]. Суб’ект злачынства — агульны, любая дзеяздольная асоба, старэйшая за 16 год; суб’ектыўны бок злачынства — намер нанесці шкоду альбо неасцярожнасць (асоба павінна была прадбачыць негатыўныя вынікі сваіх дзеянняў, але не зрабіла гэтага ці спадзявалася, што нічога дрэннага не адбудзецца); аб’ект злачынства —контррэвалюцыйныя дзеянні, скіраваныя супраць савецкай улады; аб’ектыўны бок злачынства — прапаганда альбо агітацыя з выкарыстаннем рэлігійных прымхаў і забабонаў мас, якая ўтрымлівае заклік да звяржэння, падрыву ці аслаблення савецкай улады альбо да здзяйснення асобных контррэвалюцыйных злачынстваў, а таксама распаўсюджванне, выраб ці захоўванне літаратуры адпаведнага зместу.

Названы артыкул абраны намі для разгляду таму, што ўсе гомельскія рэлігійныя дзеячы, якія былі прыцягнуты да крымінальнай адказнасці ў перыяд з 1931 па 1951 гг. і са справамі якіх быў азнаёмлены аўтар, былі асуджаны на падставе менавіта гэтага артыкула ці некалькіх артыкулаў у сукупнасці з гэтым [15]. Шматлікія даследчыкі рэпрэсіўнай палітыкі савецкіх улад звычайна не акцэнтуюць увагу на нормах права, якія зрабілі працэс знішчэння палітычных і ідэалагічных праціўнікаў, у тым ліку і рэлігійных дзеячаў, поўнасцю легальным, але аналіз зместу абвінавачванняў дазваляе сцвярджаць, што ўсе ахвяры рэпрэсій у перыяд з 1928 па 1960 гг. былі асуджаны за менавіта за антысавецкую прапаганду ці агітацыю ў адпаведнасці з артыкулам 72 КК БССР 1928 г. Напрыклад, у кнізе беларускага даследчыка Феадора Крываноса «У Бога памёрлых няма» прыведзена вялікая колькасць фактаў масавых ганенняў на духавенства і вернікаў Мінскай епархіі ў 1929-1939 гг., звесткі аб якіх узяты са следчых спраў Цэнтральнага архіва Камітэта дзяржаўнай бяспекі Рэспублікі Беларусь [16, гл. 4, с. 82-222]. Шмат такіх жа фактаў мелі месца ў адзначаны перыяд на ўсёй тэрыторыі СССР, і афіцыйнай падставай для асуджэння абвінавачаных была ўсё тая ж антысавецкая, а зусім не рэлігійная дзейнасць. Адзінымі доказамі для вынясення прысудаў па такіх справах былі, як правіла, паказанні трэціх асоб, а таксама прызнанні саміх арыштаваных, зробленыя імі пад прымусам [15]. На гэта звярталі ўвагу і савецкія судовыя органы ў 1970-1980-я гг. пры вынясенні рашэнняў аб рэабілітацыі ахвяр палітычных рэпрэсій, якія мелі месца ў СССР у 30-40-я і пачатку 50-х гг.

Пры гэтым застаецца пытанне: большасць рэабілітаваных святароў і вернікаў насамрэч не жадалі падзення савецкай улады, а былі асуджаны фактычна толькі за сваю прыналежнасць да рэлігійных арганізацый альбо жадалі і заклікалі іншых вернікаў да яе звяржэння, а органы бяспекі наўпрост не абцяжарвалі сябе зборам доказаў, бо апрыёры лічылі, што ва ўмовах барацьбы з рэлігіяй яны інакш сябе паводзіць і ня могуць?

Працяг чытайце на Краязнаўчым сайце Гомеля і Гомельшчыны.